Trong số di cảo lưu tại gia đình, có một lá thư đề ngày 26.3.1922 do Phan Châu Trinh (lúc đó đang ở tại Marseille) soạn sẵn để gửi các báo ở Pháp , trong đó có đoạn viết:

“Tôi là Phan Châu Trinh, nhà hoạt động chính trị ở vương quốc An Nam, trú tại Pháp đã 11 năm qua. Say mê chủ nghĩa xã hội, tôi đã luôn đấu tranh chống lại chế độ độc tài chuyên chế hiện nay đang có mặt ở Đông Dương, do các nhà chức trách Pháp cũng như do các quan lại bản xứ thực hiện” [1]

 

Điều này chứng tỏ Phan Châu Trinh có quan tâm đến “chủ nghĩa xã hội”. Vấn đề đặt ra là quan niệm của ông có liên quan gì đến chủ nghĩa Marx hay không? Và nếu có thì ông theo xu hướng dân chủ - xã hội hay theo xu hướng cộng sản?

Do chỗ Phan Châu Trinh mất sớm, ông chưa có dịp trình bày về chủ đề này một cách đầy đủ so với những gì ông đã nói về chế độ dân chủ. Tuy nhiên, chúng ta có thể tìm thấy một vài nét lớn về chủ nghĩa xã hội trong một bài diễn thuyết tại nhà hội Việt Nam (Sài-gòn) vào đêm 19.11.1925. Điều đáng ngạc nhiên là buổi nói chuyện này có đề tài “Đạo đức và luân lý Đông Tây”, nghĩa là một chủ đề không liên quan gì đến chủ nghĩa xã hội cả.

Trước khi tìm hiểu quan niệm của Phan Châu Trinh về chủ nghĩa xã hội, chúng ta cần tìm hiểu quan niệm của ông về chủ nghĩa quốc gia, bởi vì hai khái niệm này có liên quan mật thiết với nhau.

Từ chủ nghĩa gia trưởng đến chủ nghĩa quốc gia :

Như đã trình bày trong bài trước, Phan Châu Trinh quan niệm nước (quốc gia) là một hiệp hội (association) bao gồm những con người hợp tác với nhau một cách bình đẳng (hiệp dân lại mà thành nước), còn triều đình (chính phủ) chỉ là “những người được uỷ quyền”, phải thuận theo ý muốn của dân mà làm những việc ích nước lợi dân [2].

Như vậy, quốc gia (nước) không phải là một tập hợp của các thần dân đặt dưới quyền cai trị của một vị chủ tể  (vua), dựa trên quan hệ vua-tôi, thống trị-bị trị, mà là một sự hợp tác, một hiệp hội (association) bao gồm những công dân có quan hệ bình đẳng. Quyền lực của vua (nguyên thủ quốc gia), hay của triều đình (chính phủ) không phải do Trời ban cho mà do được cộng đồng xã hội uỷ nhiệm, nhà cầm quyền chỉ thay mặt cho quốc gia để quản lý công việc chung, dựa trên lợi ích chung.

Theo quan niệm đó, chủ nghĩa quốc gia (mà Phan Châu Trinh gọi là quốc gia luân lý) gắn bó với chế độ dân chủ.

Chỉ trong một chế độ dân chủ, khi quan hệ thống trị-bị trị trở thành quan hệ hợp tác bình đẳng, khi mọi người dân thật sự làm chủ các công việc của đất nước, quốc gia mới thật sự hình thành. Chất keo gắn bó những người dân với nhau, gắn bó người dân với quốc gia chính là chủ nghĩa quốc gia [3].  Cần lưu ý là Phan Châu Trinh không dùng chữ “dân tộc” như người ta sính dùng trong nước hiện nay mà lại dùng chữ “quốc gia”. Điều này chứng tỏ ông nhấn mạnh đến Nhà nước như yếu tố hàng đầu cấu thành quốc gia.

Trong bài “Đạo đức và luân lý Đông Tây” [4], Phan Châu Trinh trình bày về nguồn gốc của chủ nghĩa quốc gia. Theo ông, chủ nghĩa quốc gia ở châu Âu hình thành từ thế kỷ 16, nghĩa là giữa lúc “nền quân chủ đang thịnh”. Có hai nguyên nhân tạo ra chủ nghĩa quốc gia.

Về nguyên nhân thứ nhất, Phan Châu Trinh nói :

“Vua của họ hồi ấy cũng như vua của ta, nghĩa là tự thánh tự thần làm chuyên chế quá cho nên mới nảy ra [5] nhiều nhà đại triết học thuyết minh vua là gì, nước là gì, nói ra có giới hạn, rất phân minh, khiến cho ai nấy đều hiểu quốc gia có quan hệ mà nhẹ bớt gia đình.” ( NQT, tr. 481; NVD, tr.932).

Dưới chế độ quân chủ, vua tự coi mình là người được Thượng Đế trao quyền lực, cho nên không thể  bị ràng buộc bởi bất cứ quyền lực trần thế nào. Những nhà tư tưởng khai sáng của chế độ dân chủ ở châu Âu đã bác bỏ điều này, và chứng minh rằng nước (quốc gia) là do dân hợp thành, quyền lực của triều đình (chính phủ) là do dân giao cho. Khái niệm “quốc gia” hình thành từ đó. Quốc gia không còn là một “đại gia đình” dưới quyền cai trị của một ông vua; quyền lực không phải từ một ngưồn gốc siêu nhiên ban cho, do đó vương triều không còn có quyền “chuyển giao quyền lực” từ đời cha đến đời con. Quyền lực thuộc về nhân dân và chỉ có thể thông qua bầu cử để quyết định việc giao phó và chuyển giao quyền lực. Việc chuyển từ chế độ quân chủ dựa trên chủ nghĩa gia trưởng (paternalisme) sang chế độ dân chủ dựa trên chủ nghĩa quốc gia (nationalisme)  là hợp theo quy luật tiến hoá “tự nhiên” :

 

“…từ khi cái tư tưởng quốc gia của họ đã tiến lên thì cái tư tưởng gia đình lần lần nhẹ bớt đi, ấy cũng là lẽ tiến hoá tự nhiên…”. (NQT, tr.480; NVD, tr.932)

Còn có một nguyên nhân khác, đó là do chiến tranh. Các quốc gia ở Âu châu hình thành qua các cuộc chiến tranh lập quốc diễn ra trong các thế kỷ 16, 17, 18. Chiến tranh đã tạo ra tinh thần hiếu chiến và tính tự trọng, khiến cho mỗi người dân đều nghĩ đến quốc gia của mình, tự hào hoặc cảm thấy ô nhục khi quốc gia mình thắng hay bại trận. Lòng tự hào dân tộc này gắn với tinh thần quốc gia, với chế độ dân chủ chứ không phải gắn với một vương triều, một dòng họ hay một cá nhân nào :

“… từ đời đó các dân tộc ở Âu châu đều có tính háo chiến cho nên thường lấy sự thắng trận làm vinh, thua trận làm nhục mà đánh nhau lung tung. Vì tính háo chiến đó, vì tính tự trọng đó, cho nên dân các nước bên Âu châu về thời đó đều có một nền quốc gia luân lý rất bền chặt vững vàng.(NQT, tr. 481; NVD, tr.932)

Như vậy, nước ta có chủ nghĩa quốc gia hay không ?

“Bàn đến quốc gia luân lý thì tôi xin thưa rằng, nước ta tuyệt nhiên không có.”(NQT, tr.487; NVD, tr.937).

 

Tại sao Phan Châu Trinh khẳng định như vậy? Đó là vì :

 

“…quốc gia luân lý của ta từ xưa đến nay chỉ ở trong vòng chật hẹp hai chữ vua và tôi. Không nói đến “dân và nước” vì dân không được bàn đến việc nước!” (NQT, tr.487; NVD, tr.937-938 ).

Như vậy, theo Phan Châu Trinh, không có Nhà nước dân chủ thì không thể nói đến quốc gia đúng nghĩa được. Dưới chế độ quân chủ không thể có quốc gia đúng nghĩa vì lúc đó quốc gia nằm trong tay một người, một dòng họ hay một tập đoàn chính trị chứ không phải là của toàn dân. Nói cách khác, “nước Việt” lúc đó là của “nhà Trần”, “nhà Lê”, “nhà Nguyễn”,v.v… chứ không phải là của “dân Việt”.

Dưới chế độ quân chủ, quyền lực không thuộc về dân; quyền lực thuộc về một vị chủ tể được gọi là “vua”. Ở đây, không có quan hệ dân-nước (công dân - quốc gia) mà chỉ có quan hệ vua-tôi (chủ-tớ, kẻ thống trị-người phục tùng).

 

“Vua là gì ? Vua là người cầm quyền chính trong nước, là người đầu sỏ trong một bộ lạc ấy, hoặc là người anh hùng thấy dân đồ thán ra đánh đổ cường quyền, khôi phục lấy đất nước của ông cha để lại rồi tự đặt lên làm chúa tể cả muôn người ; hoặc là người gian hùng, nhân thời ly loạn dùng mưu quỷ chước thần đánh đổ con cháu một dòng vua nào rồi tự đặt mình lên cái địa vị [6] ấy; hoặc người cùng một nước đánh nhau đặng cầm quyền chuyên chế; hoặc người nước ngoài lấy sức mạnh đến đánh đặng cầm lấy chìa khoá quyền lợi.” (NQT, tr. 487; NVD, tr.938)

Như vậy, vua có thể là người cầm quyền một chính đáng (người thống nhất đất nước, người đánh đuổi ngoại xâm khôi phục nền độc lập) hoặc một cách không chính đáng (nhờ vào ngoại bang để nắm quyền, cướp ngôi của dòng họ khác, tranh giành quyền lực lẫn nhau theo quy luật mạnh được yếu thua) . Nhưng dù nắm quyền bằng cách nào, vua cũng chỉ là người tước đoạt quyền lực của dân :

“Nói tóm lại vua là người lấy quyền người làm quyền mình, lấy quyền công làm quyền tư, lấy đất người làm đất mình, lấy đất công làm đất tư vậy.” (NQT, tr. 487; NVD, tr.938).

 

Trong quan hệ đó, người dân chỉ là tôi tớ, là “người tôi mọi” :

 

“Tôi là gì? Tôi là người tùng phục vua (vua chư hầu) hoặc là người làm nô lệ cho vua, hoặc là người làm công cho vua. Đem mình ra nơi đầu tên mũi đạn đổi lấy một mảnh giấy vàng, một dấu ấn đỏ; dang đầu ra giữa trận mưa dầu nắng lửa để đổi lấy chung rượu lạt, tiếng ban khen. Nói tóm lại, tôi là người tôi mọi, đã bán rẻ vừa hồn lẫn xác [7] cho vua vậy.” (NQT, tr.487; NVD, tr.938)

 

Ở đây, Phan Châu Trinh vượt lên trên quan niệm cổ truyền của dân tộc ta vốn coi việc các bậc anh hùng dựng nước hay giữ nước được nắm quyền lực chính trị là chính đáng, cũng như việc họ đem quyền lực ấy truyền lại cho con cháu từ đời này sang đời khác là chuyện tự nhiên. Chính hay nguỵ đối với ông không phải là vấn đề cốt lõi, bởi vì dù là chính hay nguỵ, vua cũng chỉ là “người lấy quyền người làm quyền mình, lấy quyền công làm quyền tư, lấy đất người làm đất mình, lấy đất công làm đất tư”.

Nói như vậy không có nghĩa là Phan Châu Trinh phủ nhận vai trò lịch sử của chế độ quân chủ. Với một thái độ hết sức khách quan, ông thừa nhận giá trị của chế độ đó trong một giai đoạn lịch sử nhất định :

“Đang hồi thượng cổ, trung cổ, dân chúng còn hèn yếu ngu dốt, cho nên bất câu loài dân nào cũng phải có cái quyền quân chủ để bao bọc cho dân, dạy dỗ cho dân, che chở cho dân; đang cái thời đó thì quân chủ thật là một vị thuốc rất hay cho loài người…”. (NQT, tr.450; NVD, tr.965)

Tuy nhiên, khi nhân loại đã tiến lên một giai đoạn mới thì tác dụng tích cực của chế độ quân chủ không còn. Quyền lực quân chủ cũng mất đi tính chính đáng (légitimité) của nó. Một khi đã thừa nhận rằng quyền lực là của nhân dân, đất nước là của chung của cả dân tộc thì không một người nào, không dòng họ nào (và suy rộng đến ngày nay thì không một đảng phái nào) được phép lấy làm của riêng, đem phân phát, ban bố cho nhau và nguỵ biện rằng điều đó là do “Trời ban cho”, do “Trời uỷ quyền cho” (thiên mệnh) ; hoặc nói theo ngôn ngữ “biện chứng” hiện nay là “do lịch sử quy định” .

Theo Phan Châu Trinh, chính quan hệ vua-tôi (tức là quan hệ thống trị-bị trị) làm cho người dân trong nước không hiểu nước (quốc gia) là gì, do đó “không biết vua và nước có giới hạn gì khác nhau không”. Sự nhầm lẫn giữa “nghĩa tôn quân” với “nghĩa ái quốc” khiến cho người dân tưởng rằng nước là của vua, và chỉ biết trông cậy vào vua; nhưng vì dân không có quyền chọn vua, nên chỉ biết trông mong Trời ban cho một đấng “minh quân”, một “lãnh tụ” sáng suốt:

“Vì thế cho nên dân chỉ biết nghĩa tôn quân mà không biết nghĩa ái quốc,  gặp vua tử tế làm nhiều sự công bình thì dân thương, dám liều chết ra đánh giặc giúp vua; gặp vua tàn bạo, làm nhiều điều độc ác thì dân ghét, muốn rửa hờn, mở cửa thành cho giặc vào.” (NQT, tr.488; NVD, tr.938)

Dân không được bầu cử vua, không được quyền chọn vua, do đó giữa vua với dân không có nghĩa vụ gì đối với nhau, không có sự ràng buộc nào về mặt đạo đức; mối quan hệ giữa vua với dân chỉ thuần tuý dựa trên sức mạnh, trên sự áp chế, đè nén. Vua và tôi tớ của vua (tức tầng lớp quan lại) hợp tác với nhau để thống trị nhân dân:

“Xem như thế thì xưa nay nước ta không có quốc gia luân lý, chỉ có một cái luật vua tôi bắt buộc dân phải theo. Vua với dân không có luân lý gì dính nhau, chẳng qua vua và tôi tớ của vua hiệp nhau lấy sức mạnh để đè nén dân mà thôi vậy.” (NQT, tr.488; NVD, tr.939)

Cần chú ý là Phan Châu Trinh nói “vua và tôi tớ của vua” chứ không phải chỉ nói đến vua. Tầng lớp quan lại ở các nước Á Đông - tức các nhà nho ra làm quan, đóng một vai trò hết sức quan trọng trong việc duy trì, củng cố và bảo vệ chế độ quân chủ, một chế độ mà theo đánh giá của Phan Châu Trinh, chuyên chế một cách “khéo” (xảo quyệt) hơn chế độ quân chủ của châu Âu rất nhiều.

Từ chủ nghĩa quốc gia đến chủ nghĩa xã hội (socialisme) :

Theo Phan Châu Trinh, chủ nghĩa xã hội là một giai đoạn phát triển cao hơn so với chủ nghĩa quốc gia.

Chủ nghĩa xã hội phát sinh do hai nguyên nhân. Nguyên nhân thứ nhất là do bên trong nước, sự tranh chấp giữa lao động với tư bản làm cho tình hình mất ổn định :

“Bên Âu châu họ cũng có nhiều cái dở (…) như giàu nghèo cách biệt thái quá, người ngồi không, kẻ cắm đầu làm, thành ra kẻ lao động, người tư sản [8] xung đột nhau mà trong nước không yên.” (NQT, tr.506; NVD, tr.955)

Mặt khác, chủ nghĩa quốc gia vào thời trung cổ vẫn còn là một thứ “mê tín”, một thứ chủ nghĩa quốc gia hẹp hòi, cực đoan; đó chính là mầm mống gây ra chiến tranh :

“Mê tín quốc gia chủ nghĩa về đời trung cổ thái quá, yêu nước mình, ghét nước người, cho nên phải mang  hoạ chiến tranh mãi mãi.” (NQT, tr.506; NVD, tr.955)

Cuộc chiến tranh thế giới lần I (1914-1918) thực chất là cuộc chiến tranh toàn Âu châu. Nó làm cho kẻ thua người thắng đều bị thiệt hại, đồng thời làm cho phong trào xã hội chủ nghĩa phát triển mạnh mẽ :

“Đến bây giờ thì thời cuộc thịnh như đã suy, từ khi bốn năm đại chiến vừa rồi, nước thua dân bị lầm than thì đã đành, mà nước được dân cũng lắm nỗi khốn [9] thành ra trăm việc đều hư nát mà nào có ích cho ai! Vì thế  nên mấy nhà đại chính trị, đại triết học, đại giáo dục đều biết rằng cái thời đại quốc gia đã qua, không thể duy trì lại được nữa đành phải bỏ mà tiến lên thời đại xã hội vậy. Tuy nước nào cũng có một đảng thủ cựu phản đối kịch liệt, nhưng cái phong trào xã hội bây giờ cuồn cuộn như nước nguồn đang đổ, thì làm sao ngăn lại được nữa. Cuộc đại thắng của xã hội luân lý sau này cũng là một việc dĩ nhiên.” (NQT, tr. 481-482; NVD, tr.933)

Như vậy, chủ nghĩa xã hội là một phong trào nảy sinh nhằm giải quyết hai mâu thuẫn lớn của thời đại mới : xung đột giữa lao động với tư bản và tranh chấp giữa các quốc gia với nhau. Phan Châu Trinh tin rằng bước tiến từ chủ nghĩa quốc gia (nationalisme) lên chủ nghĩa xã hội (socialisme) là một quy luật tất yếu :

“Ấy là một bước tiến lên, bỏ quốc gia luân lý mà bước lên xã hội luân lý, cũng như khi trước bỏ gia đình luân lý mà tiến lên quốc gia luân lý vậy.” (NQT, tr. 482; NVD, tr.933)

Thế nhưng chủ nghĩa xã hội là gì?

Trước hết, chủ nghĩa xã hội là phá tan “bức thành ngăn cách” giữa người giàu và người nghèo, sao cho mọi người đều được “bình đẳng”, nghĩa là được giáo dục và sinh hoạt như nhau :

“Cũng như ngày nay cái phong trào xã hội bên Âu châu mạnh quá, khiến cho lắm nhà triết học đã nghĩ đến cách làm thế nào phá tan cái vòng gia đình chật hẹp kia, cho mọi người trong nước đều được bình đẳng, nghĩa là kẻ giàu người nghèo đều được giáo dục và sinh hoạt như nhau, không đến nỗi như ngày nay xa nhau một trời một vực. Phá cái thành “phân cách” chặn ngang các hạng người như thế,  là cốt giữ gìn trật tự trong xã hội và cho ai ai cũng được bình đẳng như nhau.” (NQT, tr. 480-481; NVD, tr.932)

Ở một chỗ khác, Phan Châu Trinh định nghĩa “chủ nghĩa xã hội” như sau :

“Xã hội luân lý [10] không phải là cái luân lý cường quyền của chính phủ đối với dân, cũng không phải là sức mạnh của nước nọ đối với nước kia, mà chính là trong nước thì lấy người này đối với người kia, suy rộng ra thế giới thì lấy loài người đối với loài người.” (NQT, tr.482; NVD, tr.933)

Nói cách khác, chủ nghĩa xã hội là thiết lập mối quan hệ bình đẳng giữa người với người trong một nước (lấy người này đối với người kia) và suy rộng ra toàn thế giới là thiết lập mối quan hệ bình đẳng giữa quốc gia này với quốc gia kia, giữa dân tộc này với dân tộc khác (lấy loài người đối với loài người).

Phan Châu Trinh giải thích câu “trong nước thì lấy người này đối với người kia” như sau :

“Muốn cho dễ hiểu câu “trong nước người này đối với người kia” nghĩa là : người có giúp cho người không, người mạnh giúp cho người yếu như bên nước họ mấy nhà giàu bỏ tiền lập nhà thương, trường học cho con nhà nghèo; những kẻ đi đường thấy người yếu bị đè nén thì hết sức bênh vực v.v…Nói tóm lại xã hội luân lý là suy tự lòng công đức mà công đức lại là suy ở tư đức mà ra.” (NQT, tr. 482-483; NVD, tr. 933-934)

Như vậy chủ nghĩa xã hội đối với trong nước chính là thiết lập mối quan hệ bình đẳng giữa người với người, mối quan hệ này sinh ra từ mối quan hệ đạo đức. Mỗi người trong xã hội chẳng những phải biết sống theo những giá trị đạo đức thông thường (tư đức) mà còn phải biết mở rộng lòng mình hướng về cộng đồng (công đức), bằng cách giúp đỡ người nghèo, bênh vực người yếu. Một xã hội dân chủ tạo điều kiện để phát huy công đức (đạo đức lớn), mà công đức chính là tiền đề để tiến lên chủ nghĩa xã hội, xây dựng một xã hội công bằng hơn, nhân đạo hơn. Ngược lại, trong một xã hội phi dân chủ thì không có đạo đức lớn (công đức), mà đạo đức lớn không có thì tư đức (đạo đức nhỏ) cũng chẳng còn :

“Đạo đức lớn ta không có đã đành, nay xin hỏi đạo đức nhỏ, tư đức của mỗi người, ta có hay không ? Thưa rằng : Không! Một xứ đã bị chuyên chế thì tính chất gì thuộc về đạo đức cũng không thể nào sinh sản được” (NQT, tr. 498; NVD, tr.947)

 

Đó là mối quan hệ giữa người với người trong một nước. Còn đối với thế giới thì sao? Phan Châu Trinh giải thích như sau:

“Trong buổi quốc gia luân lý bên Âu châu đang thịnh, có câu nói rằng : Một người đối với một người thì có công lý, còn một dân tộc đối với một dân tộc thì không có công lý, ngày nay lòng người xu hướng về xã hội luân lý thì lại có câu nói trái lại rằng : Một người đối với một người đã có công lý thì mấy trăm nghìn, mấy ức triệu người nhập lại thành một nước, tài nào lại không có công lý.” (NQT, tr. 482; NVD, tr,933)

Như vậy, chủ nghĩa xã hội có nghĩa là : thực hiện “công lý trong lòng mỗi dân tộc”, và thực hiện “công lý trong lòng cả nhân loại” .  Cần chú ý là Phan Châu Trinh sử dụng từ “công lý” tương tự như người Pháp sử dụng từ “justice”. Nó có ý nghĩa cả về chính trị (công bằng trước pháp luật) lẫn ý nghĩa về mặt kinh tế, tức là “công bằng xã hội” (justice sociale). Như ở đoạn trên, ông cho rằng công lý vừa là “người có giúp cho người không” (công bằng về kinh tế), vừa là “người mạnh giúp cho người yếu” (công bằng về chính trị).

Với quan niệm như trên, rõ ràng là cái nhìn của Phan Châu Trinh hoàn toàn khác với quan điểm mác-xít. Theo nhà chí sĩ họ Phan, xã hội loài người tiến lên theo con đường “gia đình - quốc gia - xã hội”, trong khi đối với Marx thì “lịch sử tất cả các xã hội cho đến ngày nay chỉ là lịch sử đấu tranh giai cấp” [11]. Những người mác-xít cho rằng muốn có thế giới đại đồng tất phải thông qua đấu tranh giai cấp, do đó hoà bình thế giới chỉ có trên phạm vi toàn thế giới khi toàn bộ giai cấp tư sản ở tất cả các nước đều bị đánh đổ, hoặc ít nhất là giai cấp tư sản ở các nước tiên tiến nhất phải bị đánh đổ; lúc đó giai cấp tư sản còn lại trong các nước nhỏ vì quá sợ hãi mà phải tự mình “hai tay dâng quyền lực” cho giai cấp vô sản. Chính vì lòng tin đó mà người cộng sản sẵn sàng đổ xương máu chẳng những của mình mà cả của hàng ngàn, hàng vạn, hàng triệu người khác để mong có ngày “bao nhiêu lợi quyền ắt qua tay mình”. Tuy Marx có nói đến “dân tộc”, nhưng dân tộc chỉ là hình thức mà giai cấp vô sản thế giới tạm thời vay mượn để thực hiện cuộc đấu tranh tự giải phóng chứ không phải là một yếu tố chủ đạo trong quá trình tiến hoá của nhân loại.

Thực tế của thế kỷ 20 đã chứng minh luận điểm nói trên của chủ nghĩa Marx chỉ là một ảo tưởng. Chiến tranh và tranh chấp biên giới vẫn diễn ra giữa các nước cộng sản với nhau, như giữa Liên Xô và Trung Quốc  hoặc giữa Trung Quốc với Việt Nam, v.v…chứng tỏ giai cấp tư sản không phải là nguồn gốc duy nhất của chiến tranh. Ngược lại, chỉ khi nào các quốc gia ngồi lại với nhau để bàn bạc, thương lượng, thế giới mới mong có hoà bình. Từ “Hội Quốc Liên” (Société des Nations, League of Nations) hình thành từ lúc Phan Châu Trinh còn sống, cho đến Liên Hiệp Quốc hiện nay, thế giới đã tiến những bước quan trọng. Cho dù có ghét bỏ, nói xấu nó đến bao nhiêu, các nước lớn nhỏ đều phải ngồi vào đó, kể cả những nước trước đây coi Liên Hiệp Quốc chỉ là tổ chức của giai cấp tư sản hoặc là tổ chức của “bọn đế quốc”. Giai cấp không thể là nền tảng của hoà bình thế giới mà chính quốc gia mới là cơ sở để thiết lập hoà bình. Và bởi vì quốc gia chỉ thật sự là quốc gia khi chế độ dân chủ được thiết lập, cho nên khi tất cả các quốc gia đều trở thành dân chủ, hoà bình sẽ được thiết lập bền vững. Ý tưởng tưởng chừng như không tưởng của Phan Châu Trinh đã trở thành hiện thực ngay trên đất châu Âu, nơi mà ranh giới quốc gia không còn là rào cản giữa các dân tộc. Liên hiệp châu Âu (Union européenne, UE; European Union, EU) chính là sự hiện thực hoá lời tiên đoán của Phan Châu Trinh, nơi mà các quốc gia giàu nghèo, lớn nhỏ khác nhau thay vì gây chiến tranh đã cùng nhau xây dựng một mái nhà chung, làm gương cho tất cả các nước trên thế giới học tập.

Nhưng chủ nghĩa xã hội là bước phát triển tiếp theo của chủ nghĩa quốc gia, cho nên mỗi quốc gia-dân tộc không thể bỏ qua giai đoạn quốc gia để tiến thằng lên chủ nghĩa xã hội được :

“Chúng ta phải biết rằng :”Một người dân trong nước [12] cũng như bọn học trò trong trường học, phải có thứ lớp, phải tuần tự mà tiến tới, phải qua lớp dưới mới lên lớp trên, không bao giờ nhảy lớp được, nghĩa là phải do gia đình luân lý tiến lên quốc gia luân lý, rồi do quốc gia luân lý mà tiến lên xã hội vậy.” Thế thì chúng ta cũng phải bước qua cái nền quốc gia luân lý trong đôi ba mươi năm đã, rồi mới có thể mong tiến lên xã hội luân lý được.”(NQT, tr. 492, NVD, tr.942).

Như vậy trước khi tiến lên chủ nghĩa xã hội, mỗi quốc gia phải hình thành được chủ nghĩa quốc gia (quốc gia luân lý), nghĩa là phải thiết lập được một nền dân chủ (Phan Châu Trinh gọi là dân trị chủ nghĩa). Chủ nghĩa xã hội đòi hỏi mỗi người phải hiểu rõ “cái nghĩa vụ loài người ăn ở với loài người”. Nhưng trước khi hiểu được cái nghĩa vụ đó, phải hiểu được “cái nghĩa vụ mỗi người trong nước” đối với nhau [13]. Cái nghĩa vụ công dân đó chỉ có thể phát triển trong một đất nước có dân chủ, nghĩa là trong một đất nước thuộc về mọi người chứ không phải chỉ là tài sản riêng của một ông vua, một dòng họ nào đó.

Đối với Phan Châu Trinh, cái nghĩa vụ người trong nước đối với nhau thể hiện ở chỗ khi gặp bất công, áp bức thì người dân phải hiệp nhau lại để đấu tranh. Ông nêu ví dụ về người Pháp mà ông đã có dịp quan sát trong 14 năm:

“Bên Pháp, mỗi khi người có quyền thế, hoặc chính phủ, lấy sức mạnh mà đè nén quyền lợi riêng của một người hay của một hội nào, thì người ta hoặc kêu nài, hoặc chống cự, hoặc thị oai, vận động kỳ cho đến được công bình [14] mới nghe. Vì sao mà người ta làm được như thế? Là vì người ta có đoàn thể, có công đức biết giữ lợi chung vậy. Họ nghĩ rằng nếu nay để cho người có quyền lực đè nén người này thì mai ắt cũng lấy quyền lực ấy để đè nén mình, cho nên phải hiệp nhau lại để phòng ngừa trước.”(NQT, tr. 493, NVD, tr. 943)

Ông so sánh với “bên ta” :

“…Người mình thì phải ai tai nấy, ai chết mặc ai ! Đi đường gặp người bị tai nạn, gặp người yếu bị kẻ mạnh bắt nạt cũng ngơ mắt đi qua, hình như người bị nạn khốn ấy không can thiệp gì đến mình!”(NQT, tr. 493, NVD, tr.943)

Sự thờ ơ đó của người dân, lối sống “sống chết mặc ai ” [15] đó không phải do lỗi tại người dân. Nói cách khác, đó không phải khuyết điểm thuộc về bản chất của dân tộc Việt Nam, bởi vì từ ngàn xưa, dân tộc ta ít nhiều cũng đã biết đến “đoàn thể”, đến “công ích”:

“Đã biết sống thì phải bênh vực nhau”, ông cha mình ngày xưa cũng đã hiểu đến. Cho nên mới có câu :”Không ai bẻ đũa cả nắm” và “Nhiều tay làm nên bộp”. Thế thì dân tộc Việt Nam này hồi cổ sơ cũng biết đoàn thể, biết công ích, cũng góp gió làm bão, giụm cây làm rừng, không đến nỗi trơ trọi, lơ láo, sợ sệt, ù lì như ngày nay.” (NQT, tr. 493; NVD, tr. 943)

Vậy thì tại sao đến đầu thế kỷ 20, dân Việt lại không biết đoàn thể, không trọng lợi ích chung? Phan Châu Trinh giải thích :

“Dân không biết đoàn thể, không trọng công ích là bởi ba bốn trăm năm trở về đây, bọn học trò trong nước mắc ham quyền tước, ham bã vinh hoa của các triều vua mà sinh ra giả dối nịnh hót, chỉ biết có vua mà chẳng biết có dân. Bọn ấy muốn giữ túi tham mình được đầy mãi, địa vị mình được vững mãi, bèn kiếm cách thiết lập luật phá tan tành đoàn thể của quốc dân.” (NQT, tr. 493-494; NVD, tr. 943)

Như vậy, theo Phan Châu Trinh, đoàn thể bị phá tan, công ích không được coi trọng chính là do chế độ quân chủ. Nhưng thủ phạm chính không chỉ là ông vua và dòng họ nhà vua, bởi vì chỉ mình họ không thể làm nổi. Chính “tầng lớp trí thức thời trung cổ” hình thành nên bộ máy quan lại làm chỗ dựa cho chế độ quân chủ đã vì lợi ích riêng của họ mà tìm cách phá hỏng hai điều kiện nền tảng của phong trào đấu tranh của quần chúng : tinh thần “công ích” và các tổ chức quần chúng (đoàn thể). Đối với họ : “dân càng nô lệ, ngôi vua càng lâu dài, bọn quan lại càng phú quý!”

Lẽ sống của tầng lớp trí thức thời trung cổ ấy cho dù có dùng văn chương bóng bẩy để ca ngợi, vẽ vời, “bốc thơm”, suy cho cùng cũng chỉ nằm trong hai chữ “làm quan”:

“Chẳng những thế mà thôi, “một người làm quan một nhà có phước”, dầu tham, dầu nhũng, dầu vơ vét, dầu rút rỉa của dân thế nào cũng không ai phẩm bình; dầu lấy lúa của dân mua vườn sắm ruộng, xây nhà làm cửa cũng không ai chê bai. Người ngoài thì khen đắc thời, người nhà thì dựa hơi quan, khiến những kẻ ham mồi phú quý không đua chen vào đám quan trường sao được. Quan lại đời xưa đời nay của ta là thế đấy! Luân lý của bọn thượng lưu - tôi không gọi ấy là thượng lưu [16], tôi chỉ mượn hai chữ thượng lưu nói cho anh em dễ hiểu mà thôi - ở nước ta là thế đấy!” (NQT, tr.494; NVDtr. 944)

Dưới chế độ thực dân, tầng lớp quan lại ấy sống lại dưới một hình dạng khác :

“Ngày xưa thì bọn ấy là bọn nho học đã đỗ được cái bằng cử nhân, tiến sĩ, ngày nay thì bọn ấy là bọn Tây học đã được cái chức ký lục thông ngôn; có khi bồi bếp dựa vào thân thế của chủ cũng ra làm quan nữa.”(NQT, tr.494; NVD, tr. 944)

Phan Châu Trinh gọi tất cả những quan lại đời cũ và đời mới ấy bằng cái tên “lũ ăn cướp có giấy phép”. (NQT, tr.494; NVD, tr. 944)

Điều tai hại là căn bệnh “mê làm quan” [17] đó lây lan ra đến tận vùng nông thôn nghèo khó của nước ta thời đó :

“Những kẻ ở vườn thấy quan sang, quan quyền, cũng bén mùi làm quan. Nào lo cho quan, nào lót cho lại, nào chạy ngược, nào chạy xuôi, dầu cố ruộng dâu bán trâu cũng vui lòng, chỉ cầu được lấy một chức xã trưởng hoặc cai tổng, đặng ngồi trên, đặng ăn trước, đặng hống hách thì mới thôi. Những kẻ như thế  mà vẫn không ai khen chê, không ai khinh bỉ, thật cũng lạ thay! Thương ôi, làng có một trăm dân mà người này đối với kẻ kia đều ngó theo sức mạnh, không có chút gì gọi là đạo đức, là luân lý cả. Đó là nói người trong một làng đối với nhau, chí như dối với dân kiều cư ký ngụ thì lại càng hà khắc hơn nữa! Ôi! một dân tộc như thế thì tư tưởng cách mạng nảy nở trong óc chúng làm sao được! Xã hội chủ nghĩa trong nước Việt Nam ta không có là cũng vì thế.” (NQT, tr.495; NVD, tr.944)

Đọc những dòng này, chúng ta thấy Phan Châu Trinh lên án tầng lớp nhà nho dưới chế độ quân chủ một cách gay gắt. Tại sao ông có thái độ đó ? Chính bởi vì qua nghiên cứu lịch sử của châu Âu, ông thấy tầng lớp trí thức (intelligentsia) ở đó chính là nguồn lực thúc đẩy sự tiến bộ của xã hội, trong khi ở nước ta, trí thức lại theo hùa với quyền lực chính trị để phá huỷ khả năng hợp quần đấu tranh của quần chúng, phá huỷ tinh thần vì công ích trong nhân dân.

Tóm lại, theo Phan Châu Trinh, muốn đi lên chủ nghĩa xã hội, trước hết Việt Nam phải được tự do, độc lập. Nhưng muốn có tự do, độc lập thì trước hết dân Việt Nam phải có đoàn thể. “Mà muốn có đoàn thể thì có chi hay hơn là truyền bá xã hội chủ nghĩa trong dân Việt Nam này.” (NQT, tr.495; NVD, tr.945)

Truyền bá chủ nghĩa xã hội là để người dân “có đoàn thể, có công đức”, “biết giữ lợi chung”. Có như vậy, mỗi khi bị người có chức, có quyền (người có quyền thế), hoặc bị chính phủ “lấy sức mạnh mà đè nén quyền lợi riêng của  một người hay một hội nào” thì quần chúng có thể “hiệp nhau lại” mà kêu nài, hoặc chống cự, hoặc thị oai (biểu tình), vận động để đạt cho kỳ được sự công bằng (công bình) mới thôi.

Một xã hội tự nhận là “xã hội chủ nghĩa” trước hết phải là một xã hội “dân chủ”, nghĩa là phải tạo ra những điều kiện giúp cho mọi người dân có thể đấu tranh bảo vệ quyền lợi chung cũng như bảo vệ quyền lợi của riêng mình. Điều kiện thứ nhất là “có đoàn thể”, tức là có quyền tự do lập hội, tự do thành lập công đoàn. Điều kiện thứ hai là “có công đức”, nghĩa là giáo dục đạo đức sao cho người dân có tinh thần chống áp bức, bất công, có tinh thần giúp đỡ người nghèo và bảo vệ người bị áp bức.

Điều đáng nói là với những tiêu chuẩn mà Phan Châu Trinh đã nêu ra, nếu đem áp dụng vào thế giới ngày nay, chúng ta thấy không có một quốc gia nào theo chế độ cộng sản xứng đáng được gọi là “xã hội chủ nghĩa”, trong khi rất nhiều nước mà những người mác-xít coi là “tư bản chủ nghĩa” lại xứng đáng được gọi là quốc gia “xã hội chủ nghĩa”.

Tóm lại, theo cách nhìn của Phan Châu Trinh, sự phát triển của xã hội loài người diễn ra theo quy luật : từ luân lý gia đình tiến lên luân lý quốc gia, rồi từ luân lý quốc gia tiến lên luân lý xã hội. Nói cách khác, xã hội loài người tiến từ chủ nghĩa gia trưởng (paternalisme) lên chủ nghĩa quốc gia (nationalisme), rồi từ chủ nghĩa quốc gia tiến lên chủ nghĩa xã hội (socialisme).

 

Phan Châu Trinh và chủ nghĩa Marx

Trong vài thập niên gần đây, có khá nhiều người căn cứ vào lá thư của Phan Châu Trinh gửi Nguyễn Ái Quốc đề ngày 18.2.1922 [18] để nhấn mạnh “sự tán đồng” của ông đối với chủ nghĩa Marx.

Xin đơn cử ý kiến của một nhà nghiên cứu có uy tín về Phan Châu Trinh là bà Thu Trang, người đã trình luận án tiến sĩ về đề tài “Phan Châu Trinh” tại Đại học Sorbonne (Paris) vào năm 1979. Trong một tác phẩm viết về Phan Châu Trinh, khi nhận xét về lá thư nói trên, bà Thu Trang viết :

“Phan Châu Trinh đã khuyên Nguyễn Ái Quốc về nước để quảng cáo, tuyên truyền chủ nghĩa Mác-Lê. Chứng tỏ là Phan Châu Trinh cũng tán đồng chủ nghĩa trên.” (Thu Trang, sđd, tr. 175)

 

Lập luận này hoàn toàn không thuyết phục. Nếu đọc kỹ lá thư trên, chúng ta thấy Phan Châu Trinh chủ yếu chỉ bàn xoay quanh vấn đề phương pháp đấu tranh. Khi viện dẫn Marx và Lenin, ông cũng chỉ nhấn mạnh đến việc về hẳn trong nước đấu tranh hoặc vận động từ nước ngoài. Một số chi tiết về tiểu sử của Marx và Lenin, ông cũng nói sai. Ví dụ : ông cho rằng Marx sau khi ra nước Anh lánh nạn lại quay về Đức để “làm việc”, trong khi Marx từ ngày qua Anh để tị nạn chính trị, không bao giờ trở lại nước Đức. Điều đó chứng tỏ Phan Châu Trinh nghiên cứu Marx và Lenin rất hời hợt, và trong toàn bộ lá thư, cũng không thấy ông nói gì đến nội dung của lý thuyết Marx-Lenin. Cũng không thấy ông “tán đồng” Marx và Lenin ở điểm nào, mà chỉ nhấn mạnh rằng : Nguyễn Ái Quốc “tôn thờ” hai ông “Mã, Lý” (tức Marx, Lenin) hoặc Nguyễn Ái Quốc “tôn thờ lý thuyết”, “tôn thờ chủ nghĩa” của hai ông ấy.

Thật ra, lá thư ngày 18.2.1922 không phải là “một văn kiện vô cùng quan trọng” như một số người đã đề cao một cách gượng ép. Bởi vì, sau đó hơn một năm (ngày 11.4.1923), trong một lá thư gửi cho Phan Văn Trường, Phan Châu Trinh đã viết :

“Tôi nói điều đó chỉ lướt qua thôi, còn về thực chất tư tưởng của tôi thì cả anh, cả Ái Quốc không hiểu được. Tôi giả thiết và tôi cũng chắc chắn rằng với học vấn như anh, những người thuộc một gia đình ngu dốt có thể trở thành “hiền nhân”, nhưng tôi cho rằng những kẻ tự cho mình là “hiền nhân” lại là kẻ ngu ngốc. ” (NVD, tr. 814-815)

Rõ hơn nữa là đoạn sau đây trích trong lá thư đề ngày 24.1.1925 [19] gửi cho một du học sinh tên là Đông :

“Tôi xem anh là người thông minh, và các anh em ở Montpellier, nhiều anh em ham học lắm, nhưng khốn nạn thay, nòi giống ta bây giờ như giống tằm bị bệnh lâu năm, con hư thì hư rồi, còn con có thể làm ra kén được, cũng bị độc đó, mà tơ chỉ chẳng ra gì, hại thay! Thật thế, tôi xem anh Nguyễn Ái Quốc, anh Nguyễn Thế Truyền và ông Phan Văn Trường, rất là người thông minh bực nhứt xứ ta, nhưng xem ra ông nào cũng bị một chứng bệnh nặng cả, chẳng biết ngày sau có làm ra công hiệu gì cho nòi giống ta được nhờ chăng? Hay là trước học Tàu là ông đồ hủ nho, nay học Tây là anh đồ hủ Âu mà thôi !” (NVD, tr. 832)

Sự bất đồng giữa Phan Châu Trinh và những người khác trong nhóm người Việt yêu nước ở Pháp thực ra rất sâu sắc chứ không phải chỉ là xích mích do cá tính khác nhau, hoặc vì phương pháp đấu tranh khác nhau. Cũng tương tự như mối quan hệ giữa những người dân chủ - xã hội và những người cộng sản trên toàn thế giới, bên dưới sự bất đồng về phương pháp còn hàm chứa những quan niệm rất khác nhau về dân chủ, về chủ nghĩa xã hội. Nếu họ vẫn còn tôn trọng nhau, thậm chí cộng tác với nhau ở một mức độ nhất định thì cũng bởi vì họ đang cùng đấu tranh cho một mục tiêu (độc lập dân tộc) và cùng bị đàn áp như nhau. Hơn nữa, ở Pháp, sự bất đồng giữa những phe phái trong cánh tả (phái cấp tiến, phái xã hội và phái cộng sản) không đến nỗi gay gắt như ở một số nước khác, như ở Nga hoặc ở Đức. Đó là chưa kể đến quan điểm “đa nguyên”, “đa đảng” của Phan Châu Trinh khiến ông có thể cộng tác cả với những người thuộc xu hướng tự do (libéralisme) của phái hữu, như Bùi Quang Chiêu hay Nguyễn Văn Vĩnh chẳng hạn.

Dù sao, khi bình luận về bài diễn thuyết “Đạo đức và luân lý Đông Tây”, Tiến sĩ Thu Trang cũng đã có một nhận xét khách quan hơn :

“Chúng ta thấy nhà chí sĩ đã có ý thức về vấn đề giai cấp. Nhưng Phan Châu Trinh đã phân tách vấn đề này theo cách nhìn của một nhà nho, khác hẳn so với cách của một nhà mác-xít.” (Thu Trang, sđd, tr. 310)

Thật ra, như tôi đã phân tích trong bài trước, khi nhận thức về chế độ dân chủ, Phan Châu Trinh đã vượt qua được cái nhìn của một nhà nho. Một nhà nho không thể nhận thức được cả một cấu trúc chính trị - xã hội phức tạp của nước Pháp vào đầu thế kỷ 20 một cách sắc bén như Phan Châu Trinh. Một nhà nho không thể chấp nhận “đa nguyên ý kiến”, “đa đảng về chính trị” như Phan Châu Trinh đã chủ trương.

Nhưng bà Thu Trang đã nhận xét rất đúng khi cho rằng cái nhìn của nhà chí sĩ họ Phan khác hẳn so với cách nhìn của một người mác-xít.

Vậy thì quan niệm về chủ nghĩa xã hội của Phan Châu Trinh gần với dòng tư tưởng xã hội chủ nghĩa nào ở Pháp vào thời đó?

Vào thời gian Phan Châu Trinh cư trú ở Pháp, cánh tả ở Pháp bao gồm hai trào lưu tư tưởng lớn : chủ nghĩa xã hội (socialisme) và chủ nghĩa cấp tiến (radicalisme). Từ năm 1920, do tác động của cuộc Cách mạng Tháng Mười năm 1917 ở Nga, chủ nghĩa xã hội ở Pháp lại tách thành hai dòng : chủ nghĩa xã hội (socialisme) và chủ nghĩa cộng sản (communisme).

Có thể khẳng định một điều : Phan Châu Trinh không gần gũi với “cánh tả” của Đảng Xã hội, tức là phái xã hội chủ nghĩa từ cuối năm 1920 đã rời bỏ Đảng Xã hội (SFIO) để thành lập Đảng Cộng sản, gia nhập Quốc tế III. Trước và sau Đại hội Tours (12/1920), đã có nhiều Việt kiều khuynh tả lôi kéo ông tham dự các cuộc họp của cánh tả Đảng Xã hội và sau này là Đảng cộng sản. Nhưng có thể vì bản tính ôn hoà, hoặc vì quan niệm về “dân chủ, cộng hoà” của ông đã bắt rễ khá sâu trong nhận thức, ông xa rời Đảng cộng sản Pháp một cách tự nhiên; và những người cộng sản cũng “dị ứng” với ông một cách tự nhiên, tiêu biểu là trường hợp của Ulysse Leriche, Thư ký Ban nghiên cứu Thuộc địa thuộc Đảng cộng sản Pháp [20].

Trong thực tế, Phan Châu Trinh thay vì gần gũi “cánh tả”, lại rất gần gũi với cánh ôn hoà của Đảng Xã hội (SFIO), tức là bộ phận sau này vẫn ở lại với SFIO để xây dựng lại “ngôi nhà chung” đã bị phái cộng sản đánh phá suýt sụp đổ. Quan điểm của phái này được thể hiện trong quan điểm của Jean Jaurès và những người kế tục con đường của ông, mà tiêu biểu là Léon Blum.

Lịch sử của chủ nghĩa xã hội ở Pháp cho thấy mặc dù đảng mác-xít đầu tiên ở Pháp được thành lập khá sớm (năm 1882), đảng này vẫn không tạo ra được sự thống nhất trong lòng phong trào. Vào thập niên cuối của thế kỷ 19, ở Pháp có đến năm đảng hoặc nhóm xã hội chủ nghĩa khác nhau. Những nỗ lực hợp nhất trong nước đã đưa kết quả là vào đầu thế kỷ 20, còn lại hai đảng xã hội chủ nghĩa và đến năm 1905, do áp lực của Quốc tế II, hai đảng này mới sáp nhập làm một thành Đảng SFIO (Section française de l’Internationale ouvrière, Phân bộ Pháp của Quốc tế Công nhân) [21]. Jean Jaurès trở thành lãnh đạo của Đảng Xã hội từ đó cho đến khi bị ám sát vào cuối tháng 7 năm 1914.

Điều cần lưu ý là Jean Jaurès trở thành lãnh đạo Đảng Xã hội không phải bởi vì ông là người “mác-xít” nhất, mà chính bởi vì ông có khả năng tạo ra sự đoàn kết trong đảng, hoà giải được nhiều xu hướng khác nhau trong đảng. Giáo sư Jacques Droz nhận xét về tư tưởng của Jaurès như sau :

Chính Jean Jaurès là người chịu trách nhiệm tạo ra sự tổng hợp (synthèse) của tất cả các xu hướng khác nhau đó. Ông dựa trên chủ nghĩa duy vật lịch sử, đồng thời thừa nhận rằng các xã hội loài người, trong quá trình tiến hoá của chúng, được điều  khiển bởi những ý tưởng công bằng và chính trực. Ông đánh giá rằng việc xã hội hoá những phương tiện sản xuất là cần thiết, nhưng ông mong muốn công cuộc đó phải tôn trọng tự do và sáng kiến cá nhân. Với tác dụng đó, Nhà nước - người chủ sở hữu phổ quát, phải giao phó việc khai thác cho những tổ chức nghề nghiệp, dựa theo những nguyên tắc của một thứ “chủ nghĩa tập thể phi tập trung hoá” (collectivisme décentralisateur). Ông không bỏ qua cuộc đấu tranh giai cấp, nhưng ông không hình dung Nhà nước tư bản chủ nghĩa như là công cụ của một giai cấp duy nhất, như một khối không thể xuyên thủng cần phải tấn công : ông nhìn thấy nó đã bị thẩm thấu bởi những ảnh hưởng xã hội chủ nghĩa và ông thừa nhận rằng giai cấp tư sản không còn là một “thiểu số đàn áp” nữa, mà đã bao gồm một số khá đông những con người có hiểu biết “để không lấy quyền lợi riêng hẹp hòi của họ làm thước đo của chân lý”. Tóm lại, theo ông, nền dân chủ chuẩn bị và báo hiệu một trật tự xã hội chủ nghĩa :”Nhà nước, trong một nền dân chủ, không phải là một Nhà nước giai cấp, và nó ngày càng ít mang tính chất giai cấp.” Phải chăng nền dân chủ cũng mang trong nó cái “đức tính điều hoà”, cái “chức năng trọng tài” buộc giai cấp lãnh đạo phải chấp nhận những nhượng bộ hợp thời và kéo giai cấp vô sản ra khỏi những cuộc nổi loạn dữ dội và vô ích? Cuối cùng, Jaurès chống lại  mọi thứ chủ nghĩa quốc gia; nhưng không giống Marx, ông không tin rằng giai cấp vô sản không có tổ quốc. Theo ông, chủ nghĩa quốc tế và chủ nghĩa yêu nước là những từ ngữ sẽ kết hợp nhau trong “liên bang của các quốc gia tự trị”. [22]

Với nội dung tư tưởng đó, ta thấy quan niệm của Phan Châu Trinh khá gần gũi với quan niệm của Jaurès. Bởi vì, cũng như Jaurès, ông là một nhà dân chủ, một người cộng hoà trước khi tiếp thu chủ nghĩa xã hội. Các giá trị dân chủ đã gắn chặt với quá trình đấu tranh của ông và bản chất con người ông đến mức ông không thể tiếp thu một thứ chủ nghĩa xã hội không gắn bó với chế độ dân chủ. Cũng giống Jaurès, ông không có thành kiến nặng nề với giới thượng lưu. Trong khi phê phán kịch liệt giới “thượng lưu” ở nước ta, ông nhận xét rằng ở châu Âu “trong nước họ còn có đảng thượng lưu, trung lưu biết lo đời” (NQT, tr. 483; NVD, tr.934). Trong khi đề cao chủ nghĩa quốc gia, ông cũng không tán thành một thứ chủ nghĩa quốc gia hẹp hòi, khép kín, mà mong muốn một thứ chủ nghĩa quốc gia cởi mở, hướng đến cả loài người. Phải chăng do ảnh hưởng của chủ nghĩa quốc tế của Jaurès mà ông đã điều chỉnh quan niệm về chủ nghĩa dân tộc có phần hơi hẹp hòi (như đã trình bày trong “Pháp Việt liên hiệp hậu chi tân Việt Nam”) để đi đến một quan niệm về chủ nghĩa quốc gia thoáng hơn, gắn liền với chủ nghĩa quốc tế (hay nói theo ngôn ngữ của ông là : “bước qua cái nền quốc gia luân lý” để ”tiến lên xã hội luân lý”) ?

Cuối cùng, do suốt đời chủ trương phương pháp đấu tranh ôn hoà, chủ trương đa nguyên ý kiến, ông tìm thấy nơi Đảng Xã hội một cách thức tổ chức và phương pháp đấu tranh phù hợp. Do đó, không có gì đáng ngạc nhiên khi từ những năm 1922-23 trở đi, ông có nhiều hoạt động được đặt dưới sự bảo trợ của Đảng Xã hội. Đó cũng là những năm Đảng Xã hội dần dần phục hồi được sức mạnh sau cơn khủng hoảng gây ra bởi sự phân ly trong Đại hội Tours (tháng 12.1920). Trong số những người Pháp thân thiện nhất, giúp đỡ ông nhiều nhất, phải kể đến thiếu tá Jules Roux, một luật sư đã từng phục vụ ở Đông Dương và Marius Moutet, nghị sĩ tại Hạ viện Pháp. Cả hai đều là đảng viên của Đảng Xã hội, thuộc phái Léon Blum.

Nhưng điều làm chúng ta ngạc nhiên hơn hết là mặc dù gần gũi với những người thuộc Đảng Xã hội, tư tưởng của Phan Châu Trinh vẫn không hoàn toàn giống họ. Trong khi những người xã hội chủ nghĩa ở Pháp vẫn còn bị ràng buộc ít nhiều với chủ nghĩa Marx thì quan niệm về chủ nghĩa xã hội của Phan Châu Trinh lại không có dính dáng chút gì với chủ nghĩa Marx. Không có đấu tranh giai cấp, không có sự lên án đối với chế độ tư hữu, và do đó cũng không có chủ trương quốc hữu hoá. Vậy thì quan niệm xã hội chủ nghĩa của ông xuất phát từ đâu?

Thật ra, trong khoảng mười năm đầu sống trên đất Pháp, Phan Châu Trinh còn gần gũi với một đảng khác trong phong trào cánh tả, đó là Đảng Cấp tiến (Parti radical), hay còn gọi là Đảng Cấp tiến – Xã hội (Parti radical-socialiste) [23]. Ngay cả khi mất lòng tin vào một số nhà lãnh đạo của Đảng Cấp tiến, nhất là những nhân vật cánh hữu của đảng này như Albert Sarraut, cho đến tận cuối đời, Phan Châu Trinh vẫn giữ mối quan hệ tốt với Liên minh Nhân quyền, một tổ chức có quan hệ cả với Đảng Xã hội, nhưng gắn bó với Đảng Cấp tiến nhiều hơn, thậm chí có thể coi là một tổ chức ngoại vi của Đảng này.

Chủ nghĩa cấp tiến (radicalisme) vốn là một phong trào chính trị xuất hiện từ thập niên 1840 với chủ trương  thiết lập một nền cộng hoà, mở rộng các quyền tự do dân chủ (nhất là tự do ngôn luận, tự do báo chí, tự do hội họp) và đấu tranh cho quy chế phổ thông đầu phiếu (suffrage universel). Đảng Cấp tiến được chính thức thành lập vào năm 1901, và trở thành đảng chính trị lâu đời nhất ở Pháp còn tồn tại đến tận ngày nay. Thừa nhận Alexandre Ledru-Rollin, Léon Gambetta và Georges Clemenceau như những người tiền bối, đảng này có xu hướng chính là cộng hoà (républicain), nhấn mạnh đến quyền tư hữu (propriété privée) và tính thế tục (laïcité). Trên bàn cờ chính trị của nước Pháp, lúc đầu đảng này đứng ở cánh tả, nhưng dần dần, với sự xuất hiện và lớn mạnh của phong trào xã hội chủ nghĩa, đảng này trở thành một đảng thuộc phái giữa (trung dung), có thể liên kết với phái tả hay phái hữu tuỳ theo từng giai đoạn.

Ngay từ cuối thế kỷ 19, một số nhà cấp tiến khuynh tả đã tập trung sự chú ý vào các vấn đề xã hội. Người đặt nền tảng lý luận cho xu hướng xã hội chủ nghĩa trong phong trào cấp tiến là một nhà hoạt động chính trị và cũng là nhà lý luận tên là Léon Bourgeois (1851-1925).

Xuất thân là một luật sư, Bourgeois trở thành dân biểu tại Hạ viện vào năm 1888. Mười hai lần làm bộ trưởng (từ 1888 đến 1907), ông giữ chức Chủ tịch Hội đồng (tức Thủ tướng) trong một thời gian ngắn (1895-1896). Là Chủ tịch Viện Dân biểu (Hạ viện) từ 1902 đến 1904, đến năm 1905 ông trở thành thượng nghị sĩ và được bầu vào chức vụ Chủ tịch Thượng viện (1920-1923). Là một trong những người khởi xướng việc thành lập Hội Quốc Liên, ông trở thành Chủ tịch đầu tiên của tổ chức này (1919-1920). Năm 1920, ông được trao giải Nobel về hoà bình. Đối với nước Pháp, ông có công đóng góp lớn cho việc cải cách giáo dục và công tác dự  phòng xã hội (prévoyance sociale) [24].

Từ năm 1896, Bourgeois đã bắt đầu chuẩn bị một số luận văn. Những luận văn này được tập hợp và công bố rộng rãi vào năm 1902, qua đó một lý thuyết xã hội chủ nghĩa được trình bày dưới cái tên là chủ nghĩa liên đới (solidarisme).

Theo Léon Bourgeois, con người là một hữu thể xã hội (être social), bởi vì không ai có thể từ khước mọi sự hợp tác nhân loại về mặt vật chất và tinh thần. Mặc dù không ký kết, nhưng bên dưới những trao đổi lẫn nhau giữa người với người đều ẩn chứa những chuẩn-khế ước [25] nhờ đó loài người mới có thể sống còn và tích luỹ của cải vật chất và tài sản tinh thần, tích luỹ tri thức và kỹ thuật. Đó là lý do giải thích tại sao mỗi người sinh ra đều là con nợ của cộng đồng xã hội. Từ đó phát sinh khái niệm món nợ xã hội (dette sociale).

Mỗi người sinh ra đều được hưởng phần mình từ một di sản tích luỹ bởi tổ tiên của mình. Món nợ kết trái với tổ tiên đó, mỗi người phải thanh toán với những thế hệ tiếp theo. Đó là một di sản của toàn bộ quá khứ đối với toàn bộ tương lai. Mỗi thế hệ không những phải giữ gìn di sản mà còn phải tìm cách phát triển nó phong phú hơn, tốt đẹp hơn. Do đó, theo Léon Bourgeois, tính liên đới không phải chỉ là một nghĩa vụ thuần tuý của ý thức mà là một nghĩa vụ có căn cứ pháp lý. Mỗi người đều phải hoàn thành nghĩa vụ ấy căn cứ vào quy tắc của sự công bằng (công lý) :

“Theo Bourgeois thì thuế luỹ tiến (impôt progressif), sự phát triển của các loại bảo hiểm xã hội và giáo dục miễn phí chính là những phương tiện thực hành cho phép tính liên đới được vật chất hoá trong thực tế. Như vậy, quyền tư  hữu vẫn còn, nhưng phải được chuyển hoá từ quyền tuyệt đối thành chức năng xã hội. Nói vắn tắt, kết quả của chủ nghĩa liên đới là “hỗ tương hoá” các mối quan hệ giữa người với người, là bảo đảm cho mỗi người có được “sự hỗ trợ của sức mạnh chung”, là thúc đẩy “sự hội nhập xã hội” của những phần tử cho đến nay vẫn đứng cô lập. [26] “

Ngược lại với những người suy nghĩ rằng “cuộc đấu tranh vì sự phát triển của cá nhân là điều kiện đầu tiên của mọi sự tiến bộ”, Bourgeois chứng minh rằng “chỉ có những hoạt động hợp tác mới phát triển một nhanh chóng, bền vững và có khả năng sinh sôi nẩy nở”. Muốn được như vậy, phải có một người bảo đảm; đó chính là Nhà nước. Nhưng Nhà nước không thể xuất hiện như một thành phần trong cuộc; ngược lại, vai trò của nó giới hạn trong việc làm trọng tài : buộc các thành phần phải tôn trọng các chuẩn-hợp đồng và thưởng phạt họ. L.Bourgeois viết : “Nhà nước là một sáng tạo của con người. Nó chỉ can thiệp để tái lập sự công bằng giữa những người tham gia khế ước.” Và ông nói thêm :”Nhà nước phải giảm bớt việc thực hiện quyền uy và hướng nhiều hơn vào việc bảo đảm sự tái phân phối ; nó là cơ chế của sự thích nghi và điều chỉnh, chứ không phải là một thực thể siêu hình hay một con quái vật lạnh lùng.”[27]

So sánh giữa quan niệm của Jean Jaurès với quan niệm của Léon Bourgeois, chúng ta thấy quan niệm của Phan Châu Trinh gần với chủ nghĩa liên đới của Bourgeois nhiều hơn.

Trước hết, chủ nghĩa xã hội theo cách nhìn của Phan Châu Trinh và chủ nghĩa liên đới đều là những quan niệm mang tính ôn hoà và nhân đạo, xuất phát từ đạo đức học. Cả hai đều không bài bác lòng từ thiện, nhưng vượt qua lòng từ thiện vốn tuỳ thuộc vào “hảo tâm” của mỗi người khi xác định việc “giúp đỡ người nghèo, người yếu đuối” như là nghĩa vụ (nghĩa vụ loài người ăn ở với loài người, nghĩa vụ mỗi người trong nước đối với nhau). Quan niệm về “công đức” của Phan Châu Trinh khá gần gũi với quan niệm “nghĩa vụ xã hội” (devoir social) của Léon Bourgeois. Không rõ Phan Châu Trinh có biết về chủ trương “luật hoá” các nghĩa vụ xã hội của Bourgeois hay không, nhưng nếu biết, chắc ông sẽ tán thành ngay, bởi vì thuế luỹ tiến hay các hình thức bảo hiểm xã hội, trợ cấp cho người nghèo đều có tác dụng “phá bức tường ngăn cách giữa giàu và nghèo”. Một điểm giống nhau nữa là cả hai đều chú trọng công tác giáo dục. Trong ngôn ngữ, Phan Châu Trinh sử dụng từ “công lý”, “công bằng” (công bình) tương tự như Bourgeois thường nhắc đến “justice”. Và điều giống nhau rõ ràng nhất giữa hai ông là cả hai đều không đặt vấn đề xoá bỏ chế độ tư hữu, không chủ trương đấu tranh giai cấp, mà lại chủ trương hợp tác, tương trợ. Trong lĩnh vực quốc tế, cả hai đều chủ trương công bằng, bình đẳng giữa các quốc gia bằng con đường hoà bình chứ không bằng con đường chiến tranh.

Vấn đề là tại sao Phan Châu Trinh không đả kích chế độ tư hữu, không lên án kịch liệt giai cấp tư sản như những người mác-xít hay những người cộng sản? Ngoài bản tính ôn hoà mà ông đã có ngay từ thời bắt đầu hoạt động chính trị, chúng ta cần chú ý đến chủ trương của ông về kinh tế. Ngay từ khi phát động Phong trào Duy Tân, Phan Châu Trinh đã đề ra khẩu hiệu “khai dân trí, chấn dân khí, hậu dân sinh”, kêu gọi mọi người lập “hội nông“, “hội buôn”, “hội nuôi tằm”,v.v… nói chung là khuyến khích dân làm giàu. Như vậy, nếu ông không lên án chế độ tư hữu, không đặt quốc hữu hoá thành mục tiêu hàng đầu thì cũng là điều dễ hiểu.  Có thể do Phan Châu Trinh không coi chế độ tư hữu là nguồn gốc của mọi bất công xã hội. Hoặc ông cho rằng nước Việt Nam còn quá nghèo, đất nước muốn phát triển còn cần nhiều đến những nhà tư sản yêu nước. Do đó, ông không đả kích người giàu, mà chỉ đề ra yêu cầu “người giàu giúp đỡ người nghèo”. Nói một cách chính xác, quan niệm của ông nghiêng về “công bằng” (justice) hơn là “bình đẳng” (égalité).

Phan Châu Trinh có chịu ảnh hưởng trực tiếp của chủ nghĩa liên đới hay không, và chịu ảnh hưởng do đâu, như thế nào; đó còn là vấn đề của các nhà sử học. Ở đây, tôi chỉ xin nhấn mạnh một điều : quan niệm của Phan Châu Trinh vẫn có thể xem là một quan niệm xã hội chủ nghĩa, bởi vì chủ nghĩa xã hội không phải là độc quyền của Marx, lại càng không phải là độc quyền của Lenin. Nhưng chủ nghĩa xã hội theo cách nhìn của Phan Châu Trinh là một quan niệm chẳng những phi-cộng sản mà còn là phi-mác-xít.

Điều lý thú nhất là chủ nghĩa liên đới của Léon Bourgeois, sau một thời gian dài bị quên lãng, ngày nay lại được giới trí thức nước Pháp quan tâm. Bởi vì khi mà chủ nghĩa Marx trở thành lỗi thời, chủ trương xoá bỏ chế độ tư hữu bị bỏ rơi trong cương lĩnh của tất cả các đảng dân chủ-xã hội trên toàn thế giới thì cánh tả lại bắt đầu cần đến một lý thuyết “xã hội chủ nghĩa” không xung đột với quyền tư hữu. Vả chăng, Nhà nước phúc lợi (Etat-providence, welfare state) ở các nước phát triển hiện nay đang cần một lý thuyết để biện minh cho việc đánh thuế trên những tầng lớp có thu nhập cao nhằm hỗ trợ cho những người bất hạnh trong xã hội, làm giảm bớt sự bất bình đẳng về kinh tế.

Chỉ xin trích lại đây nhận xét của Jacques Mièvre trong một bài viết vào năm 2005 :

“Tuy nhiên, sự tiến hoá chính trị gần đây chứng tỏ rằng nếu chủ nghĩa liên đới đã biến mất trên phong cảnh chính trị của nước Pháp thì hệ tư tưởng, hệ thống giá trị bao hàm trong nó, nói cách khác là tính liên đới, lại hiện diện hơn bao giờ hết trong các diễn văn chính trị.

Thật vậy, từ năm 1981, diễn văn của Đảng Xã hội ngày càng bỏ lơ danh từ “chủ nghĩa xã hội” (socialisme) để sử dụng danh từ “tính liên đới” (solidarité), đồng thời trở về với một sự tán dương các “giá trị cộng hoà” hơn là “giá trị dân chủ”, dựa theo truyền thống của chủ nghĩa cấp tiến thời Đệ tam Cộng hoà. Cũng thế, diễn văn của Đảng Cộng sản của Robert Hue sử dụng từ “liên đới” ngày càng thiên về một ý nghĩa chung, mang tính dân tộc và rõ ràng là giảm bớt theo ý nghĩa mác-xít cổ điển của “tính liên đới giai cấp” (solidarité de classe).” [28]

Vào một thời mà người ta còn say sưa đấu tranh giai cấp, không phải chỉ bằng cách chửi bới, mạt sát nhau mà còn sẵn sàng sử dụng bạo lực thì những tiếng nói ôn hoà, đúng mực, phù hợp với tình cảm nhân đạo của con người và phù hợp với lý trí tỉnh táo, thường không được nghe theo, thậm chí còn bị chê bai, đả kích. Ở Pháp, chủ nghĩa liên đới Léon Bourgeois đã bị rơi vào quên lãng vì phái tự do chê là quá lý tưởng, trong khi phái xã hội chủ nghĩa chê là quá ôn hoà. Cũng tương tự như thế, ở nước ta, người ta ra sức chê bai Phan Châu Trinh vì ông không đủ quá khích, vì ông đặt yêu cầu dân chủ cao hơn yêu cầu độc lập dân tộc, vì ông không “giác ngộ” chủ nghĩa Marx-Lenin, không ủng hộ con đường đấu tranh bạo động,v.v...

Thế nhưng ngày nay, sau những cơn “bão táp cách mạng” cuồng nộ xảy ra ở khắp nơi trên thế giới xen lẫn với những cuộc đàn áp phản cách mạng cũng không kém phần đẫm máu của phía cánh hữu, sau cảnh hoang tàn đổ nát về vật chất và tinh thần, nhân loại đã bắt đầu tỉnh táo hơn, ít nhất là ở những nơi mà người dân đã vỡ mộng về những huyền thoại “cách mạng”, “giải phóng”, “chiến tranh chính nghĩa”,…hoặc ở những nơi mà người dân bắt đầu nghi ngờ tính chính đáng của các chế độ độc tài tự nhận là “sáng suốt”. Đó cũng là lúc từ trong sự lãng quên, những tư tưởng đúng đắn lại trồi lên như những viên ngọc bị vùi trong cát, bị che lấp trong đất đá ngổn ngang nhưng vẫn rắn chắc và ngời sáng như những giá trị chân chính đã vượt qua thử thách của thời gian.

Điều làm chúng ta tự hào, và cũng làm chúng ta ngạc nhiên là tại sao một người như Phan Châu Trinh, một nhà nho không rành tiếng Pháp, bước sang châu Âu mà không “lạc lối trời Âu”, trong khi biết bao trí thức Việt Nam khác, đầu óc uyên bác hơn ông mà vẫn bị mê lầm ? Phải chăng vì ông là người “đọc ít, hiểu nhiều” cho nên hơn hẳn những người “đọc nhiều, hiểu ít”? Hoặc giả do ông có tấm lòng yêu nước thương dân chân thành, cái tâm trong sáng không tư lợi, cũng không háo danh, không say sưa trong căn bệnh say mê quyền lực, cả đời chỉ đau đáu một nỗi lo sao cho người dân được hạnh phúc, đất nước ngày càng được phú cường ?

Dù sao, chúng ta vẫn có thể khẳng định một điều : từ chỗ là một nhà dân chủ, một nguời cộng hoà, đến gần cuối đời, Phan Châu Trinh đã trở thành một nhà dân chủ-xã hội. Đó là nhà dân chủ - xã hội đầu tiên của nước ta, người mong muốn kết hợp các giá trị tự do và bình đẳng trong một thể chế chính trị-xã hội tạo điều kiện cho mọi người đều được phát huy năng lực của mình, không phân biệt nguồn gốc xuất thân, không phân biệt giai cấp, tín ngưỡng hay quan điểm chính trị. Chính điều này làm cho tư duy của ông thật sự gần gũi với tư duy hiện đại, và tuy đã mất cách đây hơn 80 năm, dường như ông vẫn còn sống đâu đây, vẫn còn thao thức và trăn trở với niềm khao khát đem tự do và công bằng xã hội đến cho một đất nước đã quá đau khổ vì chiến tranh và lòng hận thù, cho một dân tộc xứng đáng được hưởng hạnh phúc mà cho đến nay vẫn còn phải sống trong đói nghèo và vô vàn bất công, áp bức.

Đà Lạt, 1.2.2007

MAI THÁI LĨNH

Tài liệu tham khảo chính :

-          Nguyễn Q.Thắng, Phan Châu Trinh - cuộc đời và tác phẩm, Nxb Văn học, 2006 (tái bản lần thứ tư, có bổ sung);

-          TS. Nguyễn Văn Dương, Tuyển tập Phan Châu Trinh, In lần thứ hai, Nxb Văn hoá Thông tin, 2006;

-          Phan Châu Trinh – Toàn tập (I, II và III), Nxb Đà Nẵng, 2005;

-          TS Thu Trang, Những hoạt động của Phan Châu Trinh tại Pháp 1911 – 1925, Nxb Văn Nghệ TP.HCM & Trung tâm Nghiên cứu Quốc học, TP.HCM, 2000;

-          Lê Thị Kinh (tức Phan Thị Minh), Phan Châu Trinh qua những tài liệu mới, tập 1, Nxb Đà Nẵng, 2001; tập 2, Nxb Đà Nẵng, 2003;

-          Các tư liệu về lịch sử dựa trên các Đại bách khoa toàn thư : Britannica Encyclopedia 2005 (bản điện tử), Encarta Encyclopedia 2004 (bản điện tử), và Wikipedia, The Free Encyclopedia (Wikipedia - Bách khoa toàn thư mở trên mạng Internet) bản tiếng Anh và bản tiếng Pháp.

-          Jacques Droz, Histoire des doctrines politiques en France, P.U.F., Paris, 1948 (5è édition, 1966)

-           Alexandre Dorna, Eléments pour une doctrine républicaine (3) Léon Bourgeois et le solidarisme, Observatoire de la Démocratie, 7 Juin 2006; http://www.observatoiredemocratie.net/article-2940111.html

-          Jacques Mièvre, Le solidarisme de Léon Bourgeois,  Cahiers de la Méditerranée, vol. 63, mis en ligne le 27 juillet 2005;   http://cdlm.revues.org/document.html?id=17